Sunday, March 18, 2012

Les Tas d'Etats

Ce matin, un quidam sur FB m’envoie tout un texte pour réagir assez vigoureusement à un de mes posts où je traitais un Démocrate ex-Banque mondiale d’étatiste. Heureusement, bien que s’insurgeant devant mon libéralisme éhonté, il restait courtois et demandeur d’explications.

Assez rare pour que je réponde, donc.

Voici ses questions en regard à l’étatisme que je diagnostiquais :
« Un étatiste a encore moins de définition stricte, qu’un libéral. Car il y a [beaucoup] de concepts différents d’État.
Qu’est-ce l’État ? Comment le définir, sinon qu’à partir du plus petit dénominateur commun : un peuple avec ses lois et ses frontières.
A partir de là, un étatiste est une définition en creux, manquant de subtilité. »

Je sais, on me le dit souvent, je suis trop binaire, je manque de subtilité donc. La subtilité ne pourrait donc s’exprimer  que dans le flou, le gris, jamais dans la rigueur ni l’exactitude, encore moins dans le blanc ni le noir. Pauvre monde.

Mais revenons à notre mouton, son argument semble être sur la conception de l’état, arguant deux choses, que l’état serait multiforme et donc l’étatisme serait vide de sens. L’état indéfinissable ne serait en fait rien d’autre qu’un peuple au sein d’une frontière.

Il est absolument vrai que le mot ‘état’ (je ne mets jamais de majuscule) est un concept souvent flou dans l’esprit de bien des gens. Un état est en effet, en première analyse, attaché à un peuple et à une frontière. D’où d’ailleurs de nombreuses confusions quotidiennes entre ce terme et les ‘nations’, ‘peuple’, ou encore ‘pays’ qui le côtoient.

Pourtant, ce n’est pas si simple. Revenons un instant à l’ancien régime et notre chère révolution. On se rappelle des Trois états : noblesse, clergé et Tiers état. Tiens, trois états sur le même territoire ??? C’est parce que le clergé, l’église, en tant qu’organisation – pas la religion – est en effet elle aussi un état : on le verra plus bas, elle possède le monopole de l’arbitrage en matière de pensée et d’attitude religieuse.

De nos jours, l’Islam est un ‘second’ état pour bien des pays, arabes mais pas seulement. Et que dire du Judaïsme en Israël ? Si on revient sur l’état politique, état et peuple s’intersectent avec la notion de nationalité. Je suis français, je relève de, « j’appartiens » à l’état français si j’ai la nationalité française. Mais si j’ai double nationalité ? Ai-je droit à double état, ou non ? Et si je vis à l’étranger, ne suis-je plus français ?

On voit vite, par ces exemples simples, que l’état ne peut pas se définir par le simple couple (peuple + frontières) et qu’il faut donc passer par une autre définition.

Or dans la vie sociale, universellement à ce que je sache, l’état n’est pas une abstraction, encore moins une personne morale, mais tout simplement une organisation assurant une fonction sociale. Bien sûr, pas n’importe quelle organisation ni n’importe quelle fonction sociale.

Pourtant, la forme d’organisation importe peu. Ce qui compte, c’est qu’il s’agit in fine d’une bureaucratie, c’est-à-dire d’une forme d’oligarchie sans chef réellement unique qui dispose de suffisamment de moyens, pouvoir et/ou légitimité envers le peuple.

Plus importante est la fonction. Je ferai référence à trois définitions, mais qui reviennent au même. La première est la plus connue je pense, celle de Max Weber : l’état a le monopole de la violence physique.  Moins connue, ignorée de la plupart car son auteur reste peu connu – sinon, nous n’aurions pas ce genre de débat – celle de Hans-Hermann Hoppe : l’état a le monopole des décisions de dernier recours. Et bien sûr, le grand classique minarchique, l’état assure les fonctions régaliennes – la liste desquelles d’ailleurs, n’est pas sans être elle-même contestée.

Pour ma part, je préfère celle de Hoppe, car elle est plus universelle.

Par rapport à de telles définitions, on peut avoir plusieurs attitudes :
- on y adhère strictement, on voit l’état comme strictement régalien.
- on les conteste, mais a minima, c’est-à-dire qu’on considère que l’état devrait être encore plus réduit que cela ; c’est mon cas.
- on les conteste, a maxima, i.e. on pense que l’état a légitimité, voire devoir à intervenir dans des domaines bien plus larges que le strict régalien.
Pour faire simple ici, mais on pourrait développer, l’étatisme selon moi, c’est la troisième option.

Ces trois définitions sont in fine équivalentes. Dans les trois cas, le point important, c’est que l’organisation sociale accorde à un ‘organe’ plus ou moins défini dans sa forme le >droit< d’exécuter le droit, l’exécutif donc. L’état a ce privilège social d’être juridiquement et universellement ‘au-dessus’ du peuple pour régler les conflits sociaux, puisque >seul< il peut >arbitrer< avec >force< si besoin. Voilà les trois mots clés posés.

Je ne crois pas possible ni crédible de partir sur une définition de l’état qui serait totalement différente d’une telle vision. Si cela devait être le cas, c’est sur ce point qu’il faudrait poser le débat.

Pour revenir sur ma logique et mes trois options ci-dessus, il faut mettre un autre point important en lumière : après la fonction, l’organe. En fait, lorsque je dis que je conteste ‘a minima’, ce n'est pas vraiment à la fonction étatique que je pense. Dans les trois mots ci-dessus (seul, arbitrer, force) il en est un qui est totalement indispensable dans une société : l’arbitrage des conflits. Mais par contre, c’est le seul.
Car, pourquoi cet arbitrage devrait-il n’être confié qu’à un seul organe unique et qui plus est qui pourrait nous imposer son arbitrage par la force ? Je suis donc pour ma part pour une >fonction< que je qualifierai « d’ordre étatique » (au sens de l’arbitrage de dernier recours) >mais< qui soit confiée à un >ensemble d’entités< qui opèrent cette fonction sans que jamais aucune entité n’ait pas le >monopole< de cet arbitrage.

Pour finir, sur l’étatisme, il s’agit donc selon moi de cette croyance, mouvance, idéologie, appelons cela comme on veut, qui voudrait nous faire croire que l’état (bureaucratie) serait légitime à intervenir dans de nombreux champs de la vie sociale, pour ne pas dire tous. Alors que seule la fonction d’arbitrage n’est légitime, et que même cette fonction n’exige en aucune façon une quelconque bureaucratie.

Saturday, March 17, 2012

Ron Paul on Abortion - in Liberty Defined

Le texte suivant est de Ron Paul. Il est tiré de son dernier ouvrage "Liberty Defined", pages 1 à 9.
La traduction est de ma main, sur la base d'une ébauche par Benoit Malbranque.

Avortement


Incidemment, dans les années 1960, lorsque l’avortement était encore illégal, j’ai été témoin, alors que je visitais un bloc opératoire en tant qu’interne en obstétrique / gynécologie, de l’avortement d’un fœtus qui pesait environ 900 grammes. Il fut placé dans un seau, pleurant et luttant pour respirer, et le personnel médical fit semblant de ne rien remarquer. Bientôt, les pleurs cessèrent. Cet événement atroce me força à réfléchir plus sérieusement à cette question importante.

Ce même jour, dans le bloc d’obstétrique, un accouchement anticipé eut lieu et l’enfant né n’était que légèrement plus grand que celui qui venait juste d’être avorté. Mais dans ce bloc, tout le monde faisait tout ce qui se pouvait envisager pour sauver la vie de cet enfant. Ma conclusion fut ce jour-là que nous dépassions les limites de la morale, choisissant au petit bonheur qui doit vivre et qui doit mourir. Il s’agissait de vies humaines. Il n’y avait pas de base morale cohérente à la valeur de la vie selon ces circonstances.

Certains croient qu’être pro-choix (‘pro-choice’, le ‘choix des femmes’) c’est être du côté de la liberté. Je n’ai jamais compris comment un acte de violence, tuer un être humain, même si un petit dans un endroit spécial, peut être dépeint comme un droit précieux. Ne parler que du coût pour la mère à porter un bébé à terme ignore toutes les pensées envers tous droits légaux de l’enfant à naître. Je crois que la conséquence morale de d’accepter l’avortement un peu trop vite diminue la valeur de toute vie.

Il est désormais communément admis qu’il existe un droit constitutionnel à l’avortement d’un fœtus humain. Bien évidemment, la Constitution ne dit rien sur l’avortement, le meurtre, l’homicide involontaire ou tout autres actes de violence. Il n’y a que quatre crimes évoqués dans la Constitution : la contrefaçon, la piraterie, la trahison, et l’esclavage.

Le droit pénal et le droit civil ont été délibérément laissés aux mains des Etats. C’est un bond immense de la part des tribunaux fédéraux que de définir l’avortement comme un droit constitutionnel et de surpasser les lois des Etats réglementant la procédure. A tout le moins, le gouvernement fédéral a la responsabilité de protéger la vie — et non de donner l’autorisation de la détruire. Si un Etat venait à légaliser l’infanticide, on pourrait le poursuivre pour non-maintien d’une forme républicaine de gouvernement, ce qui est exigé par la Constitution.

Si, pour l’intérêt de la discussion, nous ignorons les arguments juridiques pour ou contre l’avortement pour supposer qu’aucune loi ne l’interdise, des conséquences sociales fâcheuses seraient à prévoir. Il reste encore des questions morales profondes, sur le consentement, et des questions fondamentales sur l’origine de la vie et les droits des individus. Deux arguments s’opposent. Certains soutiennent que tout avortement après la conception devrait être illégal. D’autres avancent que la mère a un droit sur son corps et que personne ne devrait intervenir dans sa décision. Je suis fasciné que tant de personnes favorables au choix de la mère avec qui j’ai pu parler se soucient rarement de liberté de choix dans d’autres circonstances. Presque toutes les réglementations du gouvernement fédéral pour nous protéger de nous-mêmes (les lois contre le tabagisme, l’interdiction des drogues, la ceinture de sécurité obligatoire, par exemple) sont vivement soutenues par la gauche qui exige le « choix ». Bien évidemment, pour les partisans du libre choix, le choix précieux en question est réservé à la mère, et non à l’enfant à naître.

Le fait est que le fœtus a des droits légaux — la transmission, un droit de ne pas être blessé ou avorté par traitement médical mal pesé, par violence , ou accident. Ignorer ces droits est arbitraire et n’accorde que des droits relatifs à un petit être humain vivant. La seule question qui devrait être débattue est celle d’ordre moral : si oui ou non un fœtus a un quelconque droit à la vie. Scientifiquement, il n’y a pas de débat quant au fait que le fœtus est vivant et humain — s’il n’est pas tué, il évoluera en un être humain adulte. C’est aussi simple que cela. Ainsi, l’instant à partir duquel nous considérons « humain » un fœtus est arbitraire après la conception, selon moi.

Il est intéressant de voir les plus fervents soutiens de l’avortement mal à l’aise quand on leur demande s’ils soutiennent le droit d’une mère à l’avortement durant le neuvième mois de grossesse. Invariablement, ils ne soutiennent pas un tel acte, mais chaque argument mis en avant pour l’avortement pendant le premier mois est applicable de même à une grossesse avancée. Pour la femme, c’est toujours son corps. C’est toujours son choix. Les circonstances ayant pu changer, une forte pression sociale pourrait bien la pousser à éviter la naissance d’une vie et à se démettre de ses obligations, même durant le troisième trimestre. C’est un dilemme pour les promoteurs du libre choix, et il convient de les contester quant au moment où la ligne doit être tracée.

Un autre aspect de ce débat doit être résolu : si un médecin pratique un avortement dans le troisième trimestre de grossesse, pour une raison quelconque, d’importants frais sont payés et cela tout à fait légalement, du moins dans certains Etats. Si une adolescente paniquée, ne sachant peut-être même pas qu’elle est enceinte, accouche d’un enfant puis le tue, la police mettra force moyens pour la poursuivre pour homicide. Qu’y a-t-il de si différent entre un fœtus une minute avant la naissance et un nouveau-né une minute après la naissance ? Biologiquement comme moralement, rien. Nous devons également répondre à la triste question de ce qu’il convient de faire d’un nouveau-né qui survit incidemment à un avortement. Cela arrive plus souvent qu’on pourrait croire. Des médecins ont été accusés de meurtre, puisque le bébé décédait après l’accouchement, mais cela ne semble guère juste. La vraie question est, comment un bébé humain peut-il se voir porter une valeur aussi relative ?

Sous l’ère de l’avortement, où près d’un million sont effectués chaque année aux Etats-Unis, la société envoie le signal que nous accordons une plus faible valeur aux petits et aux faibles. La plupart des jeunes choisissent l’avortement pour des raisons économiques ; ils considèrent qu’ils ne peuvent se permettre de porter un enfant et préfèrent attendre. Comment se fait-il que des considérations morales ne l’emportent pas sur ces peurs ? Pourquoi ces jeunes femmes ne considèrent-elles pas d’autres alternatives, comme l’adoption, plus sérieusement ? La société leur a enseigné qu’un fœtus-bébé non désiré n’a pas de droit à la vie, et donc pas de véritable valeur. Et avant tout, pourquoi tant de jeunes femmes prennent-elles autant le risque de devoir faire un tel choix ? L’accès à l’avortement, très probablement, modifie le comportement et augmente en fait le nombre de grossesses non désirées.

La différence ou l’absence de différence entre un bébé une minute après la naissance et un bébé une minute avant doit être quantifiée. Le Congrès comme les tribunaux sont incapables de le faire. C’est là une question fondamentale à résoudre par la société elle-même, sur la base des critères moraux qu’elle adopte.

L’avortement est rarement une solution de long-terme. Une femme qui a avorté est plus susceptible de recommencer. C’est une solution plus aisée que de changer un comportement personnel longuement forgé. Mon point de vue est que le problème de l’avortement est davantage un problème social et moral qu’un problème juridique. Dans les années 1960, lorsque j’étais interne obstétricien-gynécologue, les avortements étaient réalisés en défi à la loi. La société avait changé et la majorité s’accordait pour que les lois fussent changées de même. La Cour Suprême, par son jugement Roe v. Wade de 1973, rattrapa les changements de valeurs de la société.

Ainsi, si nous devions jamais avoir moins d’avortements, la société devrait changer à nouveau. La loi ne pourra pas arriver à cela. Cependant, cela ne signifie pas que les Etats ne devraient pas être autorisés à légiférer en matière d’avortement. Les tout débuts de grossesses et les victimes de viol peuvent être traités avec la pilule du lendemain, qui n’est rien d’autre qu’un moyen de contraception pris d’une manière spéciale. Quoi qu’il en soit, ces très jeunes grossesses ne sauraient jamais être encadrées. De telles circonstances seraient gérées si chaque individu choisissait suivant sa propre morale.

Lorsqu’un Etat en faillite prend plus en charge la prévoyance santé, le rationnement de la couverture par contrainte gouvernementale est inévitable. Choisir à la légère qui doit vivre et qui doit mourir peut paraître moralement répugnant, mais c’est qui nous attend dans un monde où les ressources sont rares et où comment elles seront utilisées sont des décisions d’ordre politique. Le gouvernement fédéral restera très impliqué dans les affaires d’avortements, soit directement, soit indirectement, par leur financement.

Si je suis sûr d’une chose, c’est que le gouvernement fédéral ne devrait jamais taxer les citoyens contre l’avortement pour financer ceux-ci. L’effort constant de la foule pour le choix pour obtenir le financement de l’avortement doit compter parmi les choix politiques les plus stupides de tous temps, même de leur point de vue. Tout ce qu’ils réussissent, c’est de donner une excellente raison à toutes les forces favorables à la vie autant qu’aux opposants à l’impôt pour combattre contre eux.

Une société qui tolère ouvertement l’avortement ouvre la voie à des attaques contre la liberté individuelle. Si la vie toute entière n’est pas précieuse, comment la liberté pourrait-elle être considérée comme une chose importante ? Il semble que si la vie peut être en partie sacrifiée, il devient difficile de défendre notre droit de choisir personnellement ce qui est le mieux pour nous. J’ai acquis la conviction que la résolution de la question de l’avortement est nécessaire à la défense d’une société libre.

La disponibilité et le recourt fréquent à l’avortement a provoqué chez bien des jeunes un changement de comportement. Sa légalisation et son acceptation générale n’ont pas eu une influence positive sur la société. Au contraire, il en a résulté un respect moindre tant pour la vie que pour la liberté.

Etrangement, alors que mes positions morales sont semblables aux leurs, divers groupes contre l’avortement sont hostiles à ma position sur ce sujet. Car je crois également en la Constitution, et de ce fait, je considère qu’il est de la responsabilité des Etats d’empêcher la violence envers tout être humain. Je rejette le caractère national de cette question et m’oppose au jugement Roe v. Wade qui légalisa l’avortement dans les 50 Etats. Les lois que j’ai proposées limiteraient la juridiction de la Cour fédérale en matière d’avortement. Ce genre de mesure permettrait probablement l’interdiction de l’avortement au niveau des Etats quelque soit le trimestre de grossesse atteint. Cela ne mettra pas fin à tous les avortements. Seule une société véritablement morale peut y arriver.

Les adversaires de l’avortement opposés à mon approche sont moins respectueux de l’état de droit et de la Constitution. Au lieu d’admettre que ma position permet aux Etats de réduire ou d’interdire l’avortement, ils prétendent qu’elle favorise la légalisation de l’avortement par les Etats. C’est être vraiment tordu. Exiger une solution nationale et seulement nationale, comme certains le font, donne du crédit au processus même qui a rendu les avortements si courants. En finir avec la légalisation nationale de l’avortement décidée par ordonnance de la Cour fédérale n’est ni une solution pragmatique au problème ni un argument constitutionnellement valide.

Retirer cette compétence aux tribunaux fédéraux peut se faire via un vote majoritaire au Congrès et la signature du Président. C’est bien plus simple que d’attendre le retrait par la Cour Suprême de la décision Roe v. Wade ou un amendement constitutionnel. Je parie que les attaques calomnieuses de ces groupes sont plus destinées à discréditer l’ensemble de ma défense de la liberté et de la Constitution qu’à essayer réellement de résoudre la question de l’avortement. Ces mêmes groupes expriment d’ailleurs bien moins d’intérêt envers la vie lorsqu’il s’agit de combattre les guerres illégales et non déclarées du Moyen-Orient ou les guerres préventives (i.e. agressives) lancées pour raisons religieuses. Un paradoxe intéressant !

Ma position n’empêche pas d’essayer de faire nommer certains juges à la Cour Suprême, ou même d’avoir une définition constitutionnelle de la vie. Le retrait de la compétence des tribunaux fédéraux conduirait à moins d’avortements et bien plus tôt, mais cela n’empêcherait pas un effort national pour faire bouger la Cour Suprême ou changer la Constitution par amendement. Cela amène à se demander pourquoi la résistance à une approche pratique et constitutionnelle de cette question est si forte.

Presque tout le monde sait que le serment d’Hippocrate inclut l’engagement à ne pas pratiquer l’avortement. Dans les années 1960, la plupart des facultés de médecine, au lieu de se positionner sur la question, ont simplement abandonné la tradition qui voulait que les diplômés récitent le serment. Ma promotion, en 1961, n’a pas récité le serment à l’obtention du diplôme. Réalisez, le serment a survécu un tel nombre d’années, et fut abandonné juste avant l’arrivée de la culture de la drogue et la guerre contre le Vietnam, une époque où il aurait été éminemment nécessaire.

En 1988, quand mon fils Dr. Rand Paul obtint son diplôme, prêter serment était un acte volontaire lors d’une cérémonie formelle spéciale. Mais curieusement, le serment fut modifié pour exclure la disposition engageant à ne pas réaliser l’avortement. Aujourd’hui, tristement, des étudiants s’inscrivant à certaines facultés de médecine peuvent être contrôlés et rejetés ou du moins intimidés sur cette question.

Comme médecin libertarien favorable à la vie, mon conseil appuyé, indépendamment de ce qui est légal, va au personnel médical qui peut dire non à la participation à toute procédure ou processus qui pousse à la mort ou diminue le respect de la vie d’une quelconque façon. Laissons les avocats et les politiciens et les médecins mercenaires immoraux face à la mise en œuvre des lois réglementant la mort.

Déréglementer le marché de l’adoption réduirait aussi sensiblement l’avortement. Cela aiderait les associations sans but lucratif à trouver des parents adoptifs, et leur permettrait de compenser les frais et coûts liés à la continuation de la grossesse à terme de la mère. De petits changements pourraient faire une grande différence dans ce cas.

Pour conclure, voici mon programme pour les médecins généralistes et le personnel médical attachés à la préservation de la vie :

  • Ne pas réaliser d’avortements pour des raisons sociales ou comme solution de facilité.
  • Ne pas participer à des euthanasies actives.
  • Ne pas participer d’une quelconque façon — directement ou indirectement — à des actes de torture.
  • Ne pas participer à des expérimentations humaines. Je ne fais pas référence à l’essai de nouveaux médicaments avec l’accord du patient. Je parle de notre longue histoire de participation militaire à l’expérimentation humaine. L’expérience de Tuskegee, dans laquelle des soldats noirs atteints de syphilis furent délibérément maltraités en est un exemple.
  • Ne pas être impliqué dans les procédures étatiques d’exécution des criminels et n’approuver en aucune façon les méthodes utilisées pour la peine de mort.
  • Ne pas participer aux programmes pilotés par le gouvernement dans lesquels l’offre de santé est rationnée et ce pour des raisons économiques ou sociales qui donnent une valeur relative à la vie.
  • Ne pas apporter de soutien, ni politique, ni philosophique, aux guerres d’agression, qualifiée de guerres « préventives ».

Thursday, March 15, 2012

Le Droit d’Ignorer l’Etat - Herbert Spencer

Herbert Spencer - Le Droit d'Ignorer l'Etat
La Brochure Mensuelle, Numéro 10, Octobre 1923
Traduit de l’anglais par Manuel Devaldès

Les pages ci-après d’Herbert Spencer ont fait l’objet d’une brochure publiée par Freedom en 1913. Elles étaient précédées de cette déclaration du journal anarchiste anglais :
« Pour rendre justice à la mémoire d’Herbert Spencer, nous devons prévenir le lecteur du chapitre suivant de l’édition originale de Social Statics de Spencer, écrit en 1850, qu’il fut omis par l’auteur dans l’édition révisée publiée en 1892. Nous pouvons légitimement inférer de cette omission un changement de vues. Mais répudier n’est pas réfuter et Spencer n’a jamais réfuté ses arguments en faveur du droit d’ignorer l’Etat. C’est l’opinion des anarchistes qu’ils sont sans réplique. »
En donnant la première traduction française de ce chapitre oublié d’Herbert Spencer, qu’anime le plus pur souffle individualiste, nous nous associons complètement à la déclaration de nos camarades anglais.
Le Traducteur.

Le Droit d’Ignorer l’Etat

- 1 -

Comme corollaire à la proposition que toutes les institutions doivent être subordonnées à la loi d’égale liberté, nous devons nécessairement admettre le droit du citoyen d’adopter volontairement la condition de hors-la-loi. Si chaque homme a la liberté de faire tout ce qu’il veut, pourvu qu’il n’enfreigne pas la liberté égale de quelque autre homme, alors il est libre de rompre tout rapport avec l’Etat, – de renoncer à sa protection et de refuser de payer pour son soutien. Il est évident qu’en agissant ainsi il n’empiète en aucune manière sur la liberté des autres, car son attitude est passive, et tant qu’elle reste telle il ne peut devenir un agresseur. Il est également évident qu’il ne peut être contraint de continuer à faire partie d’une communauté politique sans une violation de la loi morale, puisque la qualité de citoyen entraîne le paiement de taxes et que la saisie des biens d’un homme contre sa volonté est une infraction à ses droits. Le gouvernement étant simplement un agent employé en commun par un certain nombre d’individus pour leur assurer des avantages déterminés, la nature du rapport implique qu’il appartient à chacun de dire s’il veut ou non employer un tel agent. Si l’un d’entre eux décide d’ignorer cette confédération de sûreté mutuelle, il n’y a rien à dire, excepté qu’il perd tout droit à ses bons offices et s’expose au danger de mauvais traitement, – une chose qu’il lui est tout à fait loisible de faire s’il s’en accommode. Il ne peut être maintenu de force dans une combinaison politique sans une violation de la loi d’égale liberté ; il peut s’en retirer sans commettre aucune violation de ce genre ; et il a, par conséquent, le droit de se retirer ainsi.

- 2 -

Nulle loi humaine n’est d’aucune validité si elle est contraire à la loi de la nature, et telles d’entre les lois humaines qui sont valides tirent toute leur force  et toute leur autorité, médiatement ou immédiatement, de cet original. » Ainsi écrit Blackstone (Sir William Blackstone, (1723-1780), légiste, auteur de Commentaries on the Laws of England, Commentaires sur les Lois de l’Angleterre), dont c’est l’honneur d’avoir à ce point dépassé les idées de son temps, – et vraiment, nous pouvons dire de notre temps. Un bon antidote, cela, contre ces superstitions politiques qui prévalent si largement. Un bon frein au sentiment d’adoration du pouvoir qui nous égare encore en nous conduisant à exagérer les prérogatives des gouvernements constitutionnels , comme jadis celles des monarques. Que les hommes sachent qu’une puissance législative n’est pas « notre Dieu sur la terre », quoique par l’autorité qu’ils lui attribuent et par les choses qu’ils attendent d’elle, il semblerait qu’ils imaginassent ainsi. Mieux, qu’ils sachent que c’est une institution servant à des fins purement temporaires, et dont le pouvoir, quand il n’est pas volé, est, tout au moins, emprunté.

Qui plus est, en vérité, n’avons-nous pas vu que le gouvernement est essentiellement immoral ? N’est-il pas la postérité du mal, portant autour d’elle toutes les marques de son origine ? N’existe-t-il pas parce que le crime existe ? N’est-il pas fort, ou, comme nous disons, despotique, quand le crime est grand ? N’y a-t-il pas plus de liberté – c’est-à-dire moins de gouvernement – à mesure que le crime diminue ? Et le gouvernement ne doit-il pas cesser quand le crime cesse, par le manque même d’objets sur lesquels accomplir sa fonction ? Non seulement le pouvoir des maîtres existe à cause du mal, mais il existe par le mal. La violence est employée pour le maintenir et toute violence entraîne criminalité. Soldats, policiers et geôliers, épées, bâtons et chaînes sont des instruments pour infliger de la peine, et toute infliction de peine est, par essence, injuste. L’Etat emploie les armes du mal pour subjuguer le mal et est contaminé également par les objets sur lesquels il agit et par les moyens à l’aide desquels il opère. La moralité ne peut le reconnaître, car la moralité, étant simplement une expression de la loi parfaite, ne peut donner nul appui à aucune chose croissant hors de cette loi et ne subsistant que par les violations qu’elle en fait. C’est pourquoi l’autorité législative ne peut jamais être morale, – doit toujours être seulement conventionnelle.

Il y a, pour cette raison, une certaine inconséquence dans l’essai de déterminer la position, la structure et la conduite justes d’un gouvernement par appel aux premiers principes de l’équité. Car, comme il vient d’être démontré, les actes d’une institution qui est imparfaite, à la fois par nature et par origine, ne peuvent être faits pour s’accorder avec la loi parfaite. Tout ce que nous pouvons faire est d’établir : premièrement, dans quelle attitude une puissance législative doit demeurer à l’égard de la communauté pour éviter d’être, par sa seule existence, l’injustice personnifiée ; deuxièmement, de quelle manière elle doit être constituée afin de se montrer le moins possible en opposition avec la loi morale ; et troisièmement, à quelle sphère ses actions doivent être limitées pour l’empêcher de multiplier ces violations de l’équité pour la prévention desquelles elle est instituée.

La première condition à laquelle on doit se conformer avant qu’une puissance législative puisse être établie sans violer la loi d’égale liberté est la reconnaissance du droit maintenant en discussion, – le droit d’ignorer l’Etat.

- 3 -

Les partisans du pur despotisme peuvent parfaitement s’imaginer que le contrôle de l’Etat doit être illimité et inconditionnel. Ceux qui affirment que les hommes sont faits pour les gouvernements et non les gouvernements pour les hommes sont qualifiés pour soutenir logiquement que nul ne peut se placer au-delà des bornes de l’organisation politique. Mais ceux qui soutiennent que le peuple est la seule source légitime de pouvoir, – que l’autorité législative n’est pas originale, mais déléguée, – ceux-là ne sauraient nier le droit d’ignorer l’Etat sans s’enfermer dans une absurdité.

Car, si l’autorité législative est déléguée, il s’ensuit que ceux de qui elle procède sont les maîtres de ceux à qui elle est conférée ; il s’ensuit, en outre, que comme maîtres ils confèrent ladite autorité volontairement ; et cela implique qu’ils peuvent la donner ou la retenir comme il leur plaît. Qualifier de délégué ce qui est arraché au hommes, qu’ils le veulent ou non, est une absurdité. Mais ce qui est vrai ici de tous collectivement est également vrai de chacun en particulier. De même qu’un gouvernement ne peut justement agir pour le peuple que lorsqu’il y est autorisé par lui, de même il ne peut justement agir pour l’individu que lorsqu’il y est autorisé par lui. Si A, B, et C délibèrent, s’ils doivent employer un agent à l’effet d’accomplir pour eux un certain service, et si, tandis que A et B conviennent de le faire, C est d’un avis contraire, C ne peut être équitablement considéré comme partie de la convention en dépit de lui-même. Et cela doit être également vrai de trente comme de trois ; et si de trente, pourquoi pas de trois cents, ou trois mille, ou trois millions ?

- 4 -

Des superstitions politiques auxquelles il a été fait allusion précédemment, aucune n’est aussi universellement répandue que l’idée selon laquelle les majorités seraient toutes-puissantes. Sous l’impression que le maintien de l’ordre exigera toujours que le pouvoir soit dans la main de quelque parti, le sens moral de notre temps juge qu’un tel pouvoir ne peut être convenablement conféré à personne sinon à la plus grande moitié de la société. Il interprète littéralement le dicton : « La voix du peuple es la vois de Dieu » et, transférant à l’un la sainteté attachée à l’autre, il conclut que la volonté du peuple – c’est-à-dire de la majorité – est sans appel. Cependant, cette croyance est entièrement fausse.

Supposez un instant que, frappée de quelque panique malthusienne, une puissance législative représentant dûment l’opinion publique projetât d’ordonner que tous les enfants à naître durant les dix années futures soient noyés. Personne pense-t-il qu’un tel acte législatif serait défendable ? Sinon, il y a évidemment une limite au pouvoir d’une majorité. Supposez encore que de deux races vivant ensemble – Celtes et Saxons par exemple, – la plus nombreuse décidât de faire des individus de l’autre race ses esclaves. L’autorité du plus grand nombre, en un tel cas, serait-elle valide ? Sinon, il y a quelque chose à quoi son autorité doit être subordonnée. Supposez, une fois encore, que tous les hommes ayant un revenu annuel de moins de 50 livres sterling résolussent de réduire à ce chiffre tous les revenus qui le dépassent et d’affecter l’excédent à des usages publics. Leur résolution pourrait-elle être justifiée ? Sinon, il doit être une troisième fois reconnu qu’il est une loi à laquelle la voix populaire doit déférer. Qu’est-ce donc que cette loi, sinon la loi de pure équité, – la loi d’égale liberté ? Ces limitations, que tous voudraient mettre à la volonté de la majorité, sont exactement les limitations fixées par cette loi. Nous nions le droit d’une majorité d’assassiner, d’asservir ou de voler, simplement parce que l’assistanat, l’asservissement et le vol sont des violations de cette loi, – violations trop flagrantes pour être négligées. Mais si de grandes violations de cette loi sont iniques, de plus petites le sont aussi. Si la volonté du grand nombre ne peut annuler le premier principe de moralité en ces cas-là, non plus elle ne le peut en aucun autre. De sorte que, quelque insignifiante que soit la minorité et minime la transgression de ses droits qu’on se propose d’accomplir, aucune transgression de se genre ne peut être permise.

Quand nous aurons rendu notre constitution purement démocratique, pense en lui-même l’ardent réformateur, nous aurons mis le gouvernement en harmonie avec la justice absolue. Une telle foi, quoique peut-être nécessaire pour l’époque, est très erronée. En aucune manière, la coercition ne peut être rendue équitable. La forme de gouvernement la plus libre n’est que celle qui soulève le moins d’objections. La domination du grand nombre par le petit nombre, nous l’appelons tyrannie : la domination du petit nombre par le grand nombre est tyrannie aussi, mais d’une nature moins intense. « Vous ferez comme nous voulons, et non comme vous voulez » est la déclaration faite dans l’un et l’autre cas ; et si cent individus la font à quatre-vingt-dix-neuf, au lieu des quatre-vingt-dix-neuf aux cent, c’est seulement d’une fraction moins immoral. De deux semblables partis, celui, quel qu’il soit, qui fait cette déclaration et en impose l’accomplissement, viole nécessairement la loi d’égale liberté, la seule différence étant que par l’un elle est violée dans la personne de quatre-vingt-dix-neuf individus, tandis que par l’autre elle est violée dans la personne de cent. Et le mérite de la forme démocratique du gouvernement consiste uniquement en ceci, – qu’elle offense le plus petit nombre.

L’existence même de majorités et de minorités est l’indice d’un état immoral. Nous avons vu que l’homme dont le caractère s’harmonise avec la loi morale peut obtenir le bonheur complet sans amoindrir le bonheur de ses semblables. Mais l’établissement d’arrangements publics par le vote implique une société composée d’hommes autrement constitués, – implique que les désirs de certains ne peuvent être satisfaits sans sacrifier les désirs des autres, – implique que dans la poursuite de son bonheur la majorité inflige une certaine somme de malheurs à la minorité, – implique, par conséquent, l’immoralité organique. Ainsi, à un autre point de vue, nous découvrons de nouveau que même dans sa forme la plus équitable il est impossible au gouvernement de se dissocier du mal ; et, en outre, que, à moins que le droit d’ignorer l’Etat ne soit reconnu, ses actes doivent être essentiellement criminels.

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Qu’un homme est libre de renoncer aux bénéfices de la qualité de citoyen e d’en rejeter les charges peut, en vérité, être inféré des admissions d’autorités existantes et de l’opinion actuelle. Quoique probablement non préparés à une doctrine aussi avancée que celle ici soutenue, les radicaux d’aujourd’hui, encore qu’à leur insu, professent leur foi en une maxime qui donne manifestement un corps à cette doctrine. Ne les entendons-nous pas continuellement citer l’assertion de Blackstone selon laquelle « Nul sujet anglais ne peut être contraint à payer des aides ou des taxes, même pour la défense du royaume ou le soutien du gouvernement, sauf celles qui lui sont imposées par son propre consentement ou par celui de son représentant au Parlement » ? Et qu’est-ce que cela signifie ? Cela signifie, disent-ils, que tout homme devrait posséder le droit de vote. Sans aucun doute ; mais cela signifie bien davantage. S’il y a quelque sens dans les mots, c’est une énonciation précise du droit même pour lequel nous combattons à présent. En affirmant qu’un homme ne peut être taxé à moins qu’il n’ait, directement ou indirectement, donné son consentement, on affirme aussi qu’il peut refuser d’être taxé ; et refuser d’être taxé, c’est rompre toute connexion avec l’Etat. On dira peut-être que ce consentement n’est pas spécifique, mais général, et que le citoyen est sous-entendu avoir acquiescé à toute chose que son représentant puisse faire, quand il vota pour lui. Mais supposez qu’il n’ait pas voté pour lui et qu’au contraire il ait fait tout en son pouvoir pour élire quelqu’un soutenant des idées opposées – quoi alors ? La réplique sera probablement qu’en prenant part à une semblable élection, il convenait tacitement de s’en tenir à la décisions de la majorité. Et comment s’il n’a pas voté du tout ? Mais alors, il ne peut à bon droit se plaindre d’aucune taxe, puisqu’il n’éleva aucune protestation contre son imposition ! Ainsi, assez curieusement, il paraît qu’il donnait son consentement de quelque manière qu’il agît, – soit qu’il dît : « Oui », qu’il dît : « Non » ou qu’il restât neutre ! Une doctrine plutôt embarrassante, celle-là ! Voilà un infortuné citoyen à qui il est demandé s’il veut payer pour un certain avantage proposé ; et, qu’il emploie le seul moyen d’exprimer son refus ou qu’il ne l’emploie pas, il nous est fait savoir que pratiquement il y consent, si seulement le nombre des autres qui y consentent est plus grand que le nombre de ceux qui s’y refusent. Et ainsi nous sommes amenés à l’étrange principe que le consentement de A à une chose n’est pas déterminé par ce que A dit, mais parce que B peut arriver à dire !

C’est à ceux qui citent Balckstone de choisir entre cette absurdité et la doctrine exposée plus haut. Ou sa maxime implique le droit d’ignorer l’Etat, ou elle est pure sottise.

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Il y a une singulière hétérogénéité dans nos fois politiques. Des systèmes qui furent à la mode et ça et là commencent à laisser passer le jour sont rapiécés de fond en comble avec des idées modernes dissemblables en qualité et en couleur ; et les hommes, gravement, déploient ces systèmes, s’en revêtent et se promènent en paradant à la ronde, tout à fait inconscients de leur grotesque. Notre présent état de transition, participant comme il le fait, également du passé et du futur, donne naissance à des théories hybrides où ce manifeste l’assemblage le plus disparate du despotisme passé et de la liberté future. Voici des types de l’ancienne organisation curieusement déguisés sous les germes de la nouvelle – des particularités montrant l’adaptation à un état antécédent modifié par des rudiments qui prophétisent quelque chose à venir – faisant tous ensemble si chaotique de parentés que rien n’indique à quelle classe ces enfants du siècle devraient être rattachés.

Comme les idées doivent nécessairement porter l’empreinte du temps, il est inutile de déplorer le contentement avec lequel ces absurdes croyances sont soutenues. D’ailleurs, il semblerait regrettable que les hommes ne continuassent pas jusqu’à la fin les enchaînements de raisonnements qui ont mené à ces modifications partielles. Dans le cas présent, par exemple, la logique les forcerait à admettre que, sur d’autres points à côté de celui qui vient d’être examiné, ils soutiennent des opinions et emploient des arguments dans lesquels le droit d’ignorer l’Etat est contenu.

Car, quelle est la signification du non-conformisme ? Il fut un temps où la foi religieuse d’un homme et son mode de culte étaient déterminables par la loi à l’égal de ses actes séculiers ; et, conformément à certaines dispositions existant dans nos lois, il en est encore ainsi. Cependant, grâce à la croissance d’un esprit protestant, nous sommes parvenus à ignorer l’Etat en cette matière, – entièrement en théorie, et partiellement en pratique. Mais de quelle manière ? En adoptant une attitude qui, pourvu qu’elle soit maintenue en conformité avec son principe, implique un droit d’ignorer l’Etat entièrement. Observez l’attitude des deux partis. « Ceci est votre credo », dit le législateur, « vous devez croire et professer ouvertement ce qui est fixé ici pour vous ». – « Je ne ferai rien de la sorte », répond le non-conformiste, « j’irai plutôt en prison ». – « Vos actes religieux », poursuit le législateur, « seront tels que nous les avons prescrits. Vous irez aux églises que nous avons fondées et vous adopterez les cérémonies qui y sont célébrées ». – « Rien ne m’induira à faire ainsi », est la réplique ; « je nie absolument votre pouvoir de me dicter quoi que ce soit en pareille matière et me propose de résister jusqu’à la dernière extrémité ». – « Enfin », ajoute le législateur, « nous vous requerrons de payer de telles sommes d’argent que nous pourrons juger à propos de demander pour le soutien de ces institutions religieuses ». – « Vous ne tirerez pas un liard de moi », se récrie notre obstiné indépendant ; « même si je croyais dans les dogmes de votre Eglise (ce que je ne fais pas), je me rebellerais encore contre votre intervention , et si vous prenez ce que je possède, ce sera par la force et malgré ma protestation ».

Or, à quoi se réduit cette manière d’agir quand elle est considérée dans l’abstrait ? Elle se réduit à une affirmation par l’individu du droit d’exercer une de ses facultés – le sentiment religieux – en toute liberté et sans aucune limite autre que celle assignées par le droit égale d’autrui. Et que signifie l’expression : « Ignorer l’Etat » ? Simplement une affirmation du droit d’exercer de la même manières toutes les facultés. L’un est exactement une continuation de l’autre , – repose sur le même fondement que l’autre , – doit tenir ou tomber avec l’autre. De bonne foi, les hommes parlent de liberté civile et de liberté religieuse comme de choses différentes ; mais la distinction est tout à fait arbitraire. Elles sont parties d’un même tout et philosophiquement ne peuvent être séparées.

« Si, elles le peuvent », interpose un objecteur ; « L’affirmation de l’une est impérative comme étant un devoir religieux. La liberté d’honorer Dieu de la manière qui lui semble convenable est une liberté sans laquelle un homme ne peut accomplir ce qu’il croît être des commandements divins, et en conséquence sa conscience exige de lui qu’il l’a défende. » Fort bien ; mais comment si la même chose peut être affirmée de toute autre liberté ? Comment si la défense de celle-ci se transforme aussi en une matière de conscience ? N’avons-nous pas vu que le bonheur humain est la volonté divine, – que ce bonheur ne peut être obtenu que par l’exercice de nos facultés – et qu’il est impossible de les exercer sans la liberté ? Et si cette liberté pour l’exercice des facultés est une condition sans laquelle la volonté divine ne peut être accomplie, sa défense est, suivant la propre démonstration de notre objecteur, un devoir. En d’autres termes, il est manifeste, non seulement que la défense de la liberté d’action peut être un point de conscience, mais encore qu’elle doit en être un. Et ainsi nous voyons clairement que le droit d’ignorer l’Etat en matière religieuse et le droit d’ignorer l’Etat en matière séculière sont par essence identiques.

L’autre raison communément assignée à la non-conformité admet un traitement similaire. Outre qu’il résiste à la prescription de l’Etat par principe, le dissident y résiste par désapprobation de la doctrine enseignée. Aucune injonction législative ne lui fera adopter ce qu’il considère comme une croyance fausse ; et, se souvenant de son devoir envers ses semblables, il refuse d’aider, au moyen de sa bourse, à disséminer cette croyance fausse. L’attitude est parfaitement compréhensible. Mais c’est une attitude qui, ou conduit aussi ses adhérents à la non-conformité civile, ou les laisse dans un dilemme. Car pourquoi refusent-ils de contribuer à propager l’erreur ? Parce que l’erreur est contraire au bonheur humain. Et pour quel motif désapprouve-t-on une partie quelconque de la législation civile ? Pour la même raison, – parce qu’on la juge contraire au bonheur humain. Comment alors pourrait-il être démontré qu’on doit résister à l’Etat dans un cas et non dans l’autre ? Personne affirmera-t-il délibérément que, si un gouvernement nous demande de l’argent pour aider à enseigner ce que nous pensons devoir produire le mal , nous devons le lui refuser, mais que, si l’argent est destiné à faire ce que nous pensons devoir produire le mal, nous ne devons pas lui refuser ? Telle est, cependant, l’encourageante proposition qu’ont à soutenir ceux qui reconnaissent le droit d’ignorer l’Etat en matière religieuse, mais le nient en matière civile.

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La substance de ce chapitre nous rappelle une fois de plus l’incompatibilité existant entre une loi parfaite et un Etat imparfait. La praticabilité du principe ici posé varie en raison directe avec la moralité sociale. Dans une communauté entièrement vicieuse, son administration engendrerait le désordre. Dans une communauté complètement vertueuse, son admission sera à la fois inoffensive et inévitable. Le progrès vers une condition de santé sociale – c’est-à-dire une condition où il n’y aura plus besoin de mesures curatives de la législation – est le progrès vers une condition où ces mesures curatives seront rejetées et où l’autorité qui les prescrit sera méprisée. Les deux changements seront nécessairement coordonnés. Ce sens moral dont la suprématie rendra la société harmonieuse et le gouvernement inutile est le même sens moral qui alors portera chaque homme à affirmer sa liberté, même au point d’ignorer l’Etat, – est le même sens moral qui, en détournant la majorité de contraindre la minorité, rendra finalement le gouvernement impossible. Et comme les manifestations simplement différentes d’un même sentiment doivent montrer constant de l’une à l’autre, la tendance à répudier les gouvernements augmentera seulement dans la même mesure où les gouvernants deviendront inutiles.

Que personne ne soit donc alarmé à la divulgation de la doctrine qui précède. De nombreux changements se succèderont encore avant qu’elle puisse commencer à exercer beaucoup d’influence. Un grand laps de temps s’écoulera probablement avant que le droit d’ignorer l’Etat soit généralement admis, même en théorie. Plus de temps encore se passera avant qu’il reçoive la reconnaissance législative. Et même alors, il y aura abondance de freins à son exercice prématuré. Une âpre épreuve instruira suffisamment ceux suffisamment ceux qui seraient susceptibles d’abandonner trop tôt la protection légale. Cependant, il y a dans la majorité des hommes un tel amour des arrangements établis et une si grande terreur des expériences que, vraisemblablement, ils s’abstiendront d’user de ce droit jusqu’à longtemps après qu’il sera sans danger de le faire.

Herbert Spencer

Wednesday, March 7, 2012

Jacques Généreux - Les Vraies Lois de l'Economie

Un collaborateur sans vraie malice, connaissant mon penchant pour l’économie, a cru malin de m’offrir un petit ouvrage de vulgarisation sur le sujet. Le coquin. Et me voilà donc avec sur mon bureau un livre de poche écrit par un auteur au nom prédestiné, « Jacques Généreux », et au titre qui pourrait être celui d’une bible de Murray Rothbard : « Les Vraies Lois de l’Economie ».

Illustre inconnu ce Jacques Généreux, au moins au libéral inculte que je suis. La quatrième de couverture s’emballe : « Professeur à Sciences Po., auteur d’une vingtaine d’ouvrages. Ses manuels sont désormais des classiques. » Voilà qui intrigue. Un cadeau qui semble d’intérêt donc.

J’ouvre à la première page, et très vite, je déchante. Le mieux, c’est de citer le Généreux – nous sommes au quart inférieur de la première page :

« En effet, les lois de l’économie dont on nous rebat les oreilles ne semblent être écrites que pour contrarier les lois des hommes, c’est-à-dire les choix politiques qui voudraient contrôler et exploiter les mécanismes économiques au lieu de se soumettre à leurs incontournables prescriptions. Or il s’agit là d’un contresens monumental. Car la théorie économique – même la plus orthodoxe – ne conteste en rien la nécessité de l’Etat, des réglementations et de l’impôt. On peut même lire l’histoire de la pensée économique comme la découverte progressive de toutes les raisons pour lesquelles l’intérêt général exige une régulation politique de l’économie et la soumission du politique à la souveraineté des citoyens. »

Inutile de vous dire que j’en suis resté là.

Mais la curiosité m’a quand même poussé à rechercher qui ce Généreux-avec-les-taxes-volées-aux-autres pouvait bien être. Et là, stupeur. Le sieur a un blog (http://jacquesgenereux.fr/) où il s’affiche auprès de Mélenchon, et qui bien sûr attire les foules socialisantes. Horreur, me voilà avec un véritable brûlot entre les doigts !

Une idée me vient alors : démonter page à page les arguments de cet ignominie. Qu’en pensez-vous ?

Tuesday, March 6, 2012

Technologie et Liberté

Il y a toujours eu, et il y aura probablement toujours, des liens assez intimes entre liberté et technologie.

Par exemple, la liberté est sans doute possible un des facteurs essentiels de l’innovation et donc de la progression technologique. L’entrepreneur, l’inventeur, ont besoin de pouvoir s’exprimer avec suffisamment de liberté pour aboutir. Il est malheureusement rare qu’un esclave ou qu’un pauvre à la limite de la survie aient le loisir d’inventer quoi que ce soit. Sans aller à de tels extrêmes, l’histoire communiste montre que ses régimes ont toujours été marqués par un fort retard technologique envers les démocraties occidentales. Les société fermées sur la religion montrent également le même handicap – ainsi, la splendeur arabe doit beaucoup de sa mise en sommeil à un poids devenu démesuré du religieux dans la vie sociale.

De même, l’adoption d’une technologie suppose aussi suffisamment de liberté pour que le changement se fasse – les vieilles voitures américaines de Cuba sont une illustration célèbre de non-changement faute de liberté. Le pittoresque de la vie quotidienne de nombreux pays « touristiques » est le plus souvent l’expression non pas de la simple pauvreté, mais de blocages sociaux empêchant le changement induit par l’arrivée de certaines technologies. En France et plus d’actualité, l’interdiction ou les restrictions sur les OGM ou sur l’exploitation du gaz de schiste sont ainsi l’expression d’un refus de liberté imposé par un gouvernement inique et liberticide sous l’influence de groupes de pression irréfléchis.

A l’inverse, la technologie vient souvent nourrir la liberté, pour ne pas dire toujours. Les gains de productivité grâce aux outils de tous genres, mais aussi les moyens de transport, sont du temps et donc de la liberté gagnés. Les moyens de communications modernes sont une liberté d’expression plus vaste et une capacité de socialisation qui ne se conçoit plus désormais que sur la dimension mondiale. Certains opposeront les technologies potentiellement destructives des militaires – on verra que ce n’est pas si simple et que même là, la liberté n’est pas bien loin.

Enfin, la technologie est parfois source de nouveaux espaces de liberté. Facebook et le Web viennent bien sûr à l’esprit du lecteur moderne et branché. Mais il y a de nombreux autres exemples simples, souvent en rapport avec un usage détourné, voire fortuit, des technologies. La possibilité des sports mécaniques naît de l’arrivée du moteur, celle des jeux vidéo découle de l’ordinateur devenu personnel. La meilleure éducation politique des peuples de la planète résulte de l’explosion de l’accès à Internet et son information quasi gratuite et instantanée.

Mais la technologie peut-elle être, ou devenir, un obstacle, voire un danger à la liberté ? On pense évidemment à Hiroshima – événement encore récent à l’échelle de notre histoire – comme horrible exemple d’une technologie non seulement liberticide mais meurtrière à une échelle qui pose question. Plus près de nous, les célèbres armes de destruction massive prétextes à la guerre en Irak relèvent de la même menace supposée.

Plus loin, dans le futur, ou sortant des labos de recherche, peut-on craindre de nouvelles formes de technologies – robots intelligents, produits de manipulations génétiques, clones, etc. – qu’elles portent en elles la graine d’un bouleversement de certaines libertés fondamentales, voire de notre société dans son ensemble ? Existe-t-il d’ores et déjà des domaines où la technologie bouscule et menace notre liberté ?

Des échanges assez vifs récents avec un libéral auto-déclaré m’ont convaincu que la réponse à cette question n’est manifestement pas évidente pour tous et peut mériter un article. C’est à la lumière de tels échanges qu’on se rend compte que le formatage jacobin des esprits français contemporains est tellement fort que même un libéral sincère ne sait pas toujours s’en défaire.

Le cœur de toute réflexion libérale consiste à analyser un sujet depuis la perspective individuelle, et se poser la question de la déclinaison des mécanismes de responsabilité et de propriété qui lui sont associés. Par contre, les considérations de l’ordre de la morale doivent rester à la porte : la liberté repose sur le droit et le droit seul.

Ainsi, aucune technologie n’est en soi responsable de quoi que ce soit. De même, une technologie n’est ni bonne ni mauvaise en soi. Seule son utilisation par un individu peut l’être, une manière de dire que si une technologie conduit à des morts, à de la pollution ou autres dégâts majeurs, elle ne peut être condamnée en tant que telle, car la responsabilité incombe toujours à un humain, celui qui l’a utilisée. On a l’impression d’une évidence.

Dès lors, la question d’une technologie, présente ou future, qui serait une menace pour l’humanité se résout d’elle-même. Comme pour l’Irak, une telle menace se ramène toujours à celle d’un individu plus ou moins déséquilibré qui pourrait abuser d’une technologie à fin malveillante voire meurtrière. Mais même si de tels scénarios peuvent en effet être complexes et dangereux, on reste dans le domaine du droit classique. Et il n’y a pas a priori de raison pour que ce raisonnement change demain avec l’arrivée de « nouvelles » technologies – une excellente nouvelle, donc.

Or mon libéral auto-déclaré considère justement que cette question de la technologie face au droit et à la morale n’est pas si tranchée qu’il y paraît.
Selon son avis, « l’adoption d’une technologie engendre[rait] des conséquences dont certaines [seraient] hors du champ d’application de la responsabilité juridique ou contractuelle de ses créateurs, industriels ou utilisateurs. Anticiper, moduler et coordonner ces évolutions permet[trait] d’œuvrer pour la liberté. »

Une telle analyse témoigne d’une démarche méthodologique totalement erronée dans une optique libérale, sans l’ombre d’un doute. Comme rappelé plus haut, le libéralisme repose sur le principe de responsabilité individuelle. Sortez de ce cadre et vous tombez dans le domaine de l’arbitraire socialiste, où l’individu peut être dégagé de sa responsabilité – ou au contraire rendu coupable – sous couvert d’arguments expression de totalitarisme. La question de la « libéralité » de toute technologie, nouvelle ou pas, future ou passée, ne peut trouver de réponse que dans le cadre de la responsabilité individuelle, sans échappatoire aucune.

L’erreur consiste donc à se tromper d’enjeu en rapport avec la technologie. Concrètement, dans la phrase « l’adoption d’une technologie engendre des conséquences… » le mot important n’est pas « conséquences », mais « adoption ». C’est en effet le mauvais usage, la mauvaise « adoption » de la technologie qui peut engendrer des « conséquences » – dont l’utilisateur reste toujours responsable, quoi qu’il advienne.

Comme « une technologie n’est ni bonne ni mauvaise en soi », il s’agit que toute nouvelle technologie prenne sa place dans la société sans altérer les mécanismes sociaux qui touchent au ‘bon’ et au ‘mauvais’, c’est-à-dire en pratique au droit. Autrement dit, toute technologie utilisée sans respect des principes de droit antérieurs ne devient pas mauvaise, mais engage la responsabilité de son usager, qui doit répondre de toute atteinte de la propriété d’autrui.

On pourrait penser que c’est l’inventeur qui doit être responsable. Après tout, si Oppenheimer n’avait pas fait aboutir le sinistre projet Manhattan, Hiroshima et Nagasaki auraient connu un tout autre destin. C’est pourtant là aussi une analyse de courte vue. On ne compte pas le nombre d’inventions dont les usages les plus communs ne sont en rien ceux que l’inventeur avait imaginé à l’origine. Un exemple ? Le protocole TCP/IP d’Internet, le téléphone, la fibre optique, le laser, la recherche des nombres premiers… L’inventeur ne peut pas anticiper tous les usages, dont certains auront lieu bien après sa mort, il ne saurait donc être responsable à la place des usagers.

On peut illustrer par quelques exemples, passés ou plus récents, d’adoptions technologiques pouvant poser question. Commençons par quelque chose de simple. Le courrier postal a toujours connu la protection des envois via une enveloppe, dont il est facile de déceler si elle a été violée ou pas. L’équivalent en email n’existe pas de manière ‘naturelle’, le mail a été ‘mal’ inventé en ce sens qu’il n’avait pas d’enveloppe à son origine, le message pouvant être lu par autrui, les ‘postiers’ administrateurs des machines sur son chemin. Puis on a rendu possible le chiffrement (cryptage en mauvais français) justement pour l’envelopper. Mais l’état s’est alors arrogé le droit de casser cette protection à sa guise. Belle atteinte au droit antérieur.

La question n’est pas propre aux seules ‘nouvelles’ technologies, et je prendrai l’exemple des barrages. Sources d’eau et/ou d’énergie une fois mise en place, ils sont aussi une menace en cas de destruction pour les vallées en contrebas. Mais surtout, auparavant, leur mise en place suppose bien souvent le déménagement plus ou moins forcé des habitants de la vallée cible. La technologie là encore n’est pas le problème, mais la question porte bien sur les modalités de son adoption – qui décide ? – et du pouvoir potentiellement nocif que peuvent en tirer ceux qui mettent la main dessus.

Enfin, pour être plus ‘moderne’, on peut aussi prendre la biologie et/ou la génétique. Me faire cloner pose-t-il problème en soi ? Si mon clone devient un être humain comme un autre, avec sa responsabilité pleine et entière, je ne vois pas pourquoi. Que cela pose des questions troublantes, bien sûr. Mais tant que le droit est respecté, la technologie peut trouver sa place dans la société et y jouer un rôle dont l’utilité sera arbitrée par le marché.

L’exemple de l’Iran nucléaire semble pourtant démontrer que la technologie entre les mains d’un « gugusse » plus ou moins acariâtre est de nature à ébranler, menacer la pérennité de l’état. Pourtant, tout libéral sait bien que la pérennité de l’état de droit est bien plus en danger de par l’abus qu’en font bureaucratie et politiciens au quotidien que du fait de n’importe quel « gugusse » gesticulant depuis son minaret ou sa guérite. Ce n’est pas en changeant le droit qu’on évite les abus, mais en rendant un tel geste dissuasif.

Je constate au quotidien que bien des gens ont souvent tendance à compliquer inutilement les choses. Or la liberté, c’est toujours simple. La bonne nouvelle, c’est de pouvoir affirmer, ou rappeler, que le droit libéral transcende et doit transcender toute technologie dans ses usages. Il ne peut donc pas y avoir de technologie qui soit, ni aujourd’hui, ni demain, une menace pour l’humanité. Il n’y a que des hommes à dissuader de malveillance dans son usage.

Thursday, March 1, 2012

Confiance et Réputation, clés de voûte du marché libre.

La confiance est un mécanisme essentiel de toute société humaine. Lors des inévitables et nombreux échanges et interactions entre humains au quotidien, la confiance mutuelle – ou la méfiance, son opposé – est sous-jacente, omniprésente, c’est elle qui détermine en grande partie la décision de faire ou non une transaction.

L’achat d’une voiture, d’une maison ou même d’une simple baguette de pain, suppose la confiance mise a priori envers le commerçant quant à la capacité de son produit ou service à satisfaire notre attente. Si une fois acheté, le produit devait s’avérer trop éloigné de cet « idéal », la confiance mise dans le commerçant, la marque ou autres entités commerciales associées au produit défaillant, se verrait réduite et ceci peut-être au point d’empêcher toute nouvelle transaction dans le futur avec cet interlocuteur.

Ce cas est simple, voire simpliste, et il y a dans notre société sophistiquée bien d’autres cas à la fois plus complexes et plus subtils, mais qui restent centrés sur cette question de la confiance mutuelle : confiance envers les médecins et autres professions dites libérales, confiance en matière de médicaments, sécurité des aéroports, sur la route, confiance envers le restaurant qui nous nourrit, sécurité des produits achetés en grande surface, confiance dans les banques et même, confiance dans la monnaie.

Justement, devant la complexification et la mondialisation de la société moderne, l’état s’est pris – épris ? – depuis quelques décennies, avec une forte accélération depuis une trentaine d'années, à se positionner comme un acteur direct de la confiance via un rôle qui varie mais qui repose en général sur une logique de juge, de garant ou de dernier recours.

On rappellera pour la bonne forme que le rôle unique et précis d’un état, la fonction étatique donc, n’est que de garantir à tous ses citoyens les conditions de l’égalité devant le droit, rien de moins, mais aussi rien de plus. Ce rôle induit en effet une fonction quant à la confiance que le citoyen peut avoir à tout moment que ces conditions sont bien remplies et assurées, mais logiquement, là s'arrête le lien entre état et confiance.

Pourtant, chaque jour qui passe nous apporte quelque soi-disant nouvelle situation, plus ou moins médiatisée, où on en appelle à ce cher – très cher – état pour nous rassurer et nous apporter la confiance supposée nécessaire. Ce faisant, on a vu fleurir ces dernières années de nombreuses réglementations, lois, textes, décrets etc. – ainsi que leurs cortège de nouveaux organismes le plus souvent publics – et de plus en plus, les individus et les entreprises doivent être ‘conformes’ à tout – et surtout à n’importe quoi.

Par suite, on a créé dans les entreprises, et chez les familles et individus aussi dans une certaine mesure, une forte contrainte d’assurance de la conformité qui n’existait pas jusqu’à avec une telle ampleur il n’y a pas si longtemps : conformité aux lois de ‘sécurité financière’, conformité à la CNIL, conformité aux 35 heures, conformité à la sécurité incendie, conformité grippe A, et j’en passe bien d’autres, de tous ordres et toutes aussi coûteuses et stupides les unes que les autres.

Ce qui me frappe toujours devant cet afflux d’obligations tient en une question simple, de bouseux : mais comment faisait-on avant ? Tous ces sujets sont-ils vraiment si nouveaux ? N’y a-t-il pas de nombreux autres sujets où une question de confiance se pose qui sont explicitement ou implicitement gérés, même alors qu’il n'y a pas d’obligation de conformité ? Ne sont-ils pas porteur d’une solution simple qui pourrait être reprise ?

Dit autrement et en termes simples : la loi est-elle toujours la seule façon d’établir la confiance ? Et finalement, la loi est-elle même un moyen efficace d’établir la confiance recherchée, en toute circonstance ? Je sens déjà des bouffées d’émotions monter chez bien des lecteurs à la lecture d’une question devenue de nos jours aussi blasphématoire envers sa sainteté l’état.

Prenons donc quelques exemples de mécanismes existants, si possible – relativement – libres et spontanés, qui régulent (au sens strict : assurer une régularité) la confiance dans divers domaines. Ou au contraire, des exemples où la confiance est totalement artificielle – et en fait inexistante – qui résulte de l’obligation et non du libre-choix.

Un des meilleurs – et rares – exemples qu’on puisse probablement trouver dans notre pauvre société française, si malmenée et mise sous tutelle, reste probablement la restauration. Vincent Bénard a d’ailleurs rédigé un article immense sur cet exemple, ici (http://www.objectifliberte.fr/2007/02/si-la-restaurat.html).

Se nourrir est une fonction des plus vitales, très bas dans la pyramide de Maslow, juste au-dessus de « respirer » et de « boire ». Les risques d’indigestion, de maladie ou autre intoxication alimentaire sont évidents et des accidents arrivent d’ailleurs encore trop souvent. Par ailleurs, le restaurant, la cuisine, surtout en France, c’est de nature charnelle, plaisir, sensualité, fantaisie, imaginaire. Comment savoir lequel choisir, lequel est bon et comment savoir s’il est fiable, sain et servira une cuisine toujours de qualité dans le temps ?

Devant une question touchant des considérations aussi basiques voire vitales, il est étonnant – mais heureux – de constater que le secteur de la restauration n’a pas trop subi les affres de la « communistisation » de notre société – un peu quand même… Et pourtant, globalement, ça marche. Mais comment ce fait-ce ?

C’est en fait très simple : c’est le marché libre qui assure cette fonction, sans que personne en particulier ne l’organise. Chacun de nous se renseigne, découvre les nouveaux restos, les teste, ou pas, ou s’appuie sur le bouche à oreille. Des articles sont spontanément écrits et lus sur le sujet, les avis se font, et se défont. Ceux qui tentent reviennent s’ils ont été contents, parlent en bien du restaurant honnête et performant. Ou au contraire, n’y retournent pas et calomnient le mauvais restaurateur. Au bout du compte, très vite, les mauvais disparaissent et ne restent que ceux qui offrent un rapport qualité prix correct et sur la durée. Nous savons tout cela et le pratiquons presqu’instinctivement.

La confiance se construit donc naturellement via tout un réseau de mécanismes : le bouche à oreille, la presse spécialisée, la carte affichée devant le restaurant, le test sans grand risque, etc.
Et en y réfléchissant, on se convainc vite que ces mécanismes sont aussi ceux qu’on emploie pour choisir son garagiste, son boulanger, un lieu touristique à visiter, et bien d’autres.

Après un tel exemple optimiste libéral et réaliste, prenons à l’inverse un secteur dont les enjeux vitaux ne sautent pas aux yeux, même à ceux d’Argus. Les pompes funèbres par exemple. Sous le prétexte que la situation dramatique de leurs clients pourrait être source d’abus, ce marché n’est pas libre et n’importe qui ne peut pas s’installer croque-mort. On se souvient sans doute du tollé lorsque le groupe E.Leclerc partit à l’assaut de la profession. Mais en quoi confier ce privilège à une corporation fermée est-il un gage de confiance ? Le risque d’abus reste hélas le même.

Autre exemple, les taxis. Quel est donc le risque pour le consommateur qui justifie le monopole actuel de cette profession ? Quelle confiance envers quel risque le monopole apporte-t-il ? Celui de payer le juste prix ? Non pas, car l’absence de concurrence sur les prix maintient ceux-ci bien plus haut que le niveau sur un marché libre. L’assurance que le chauffeur connaît Paris ? avec le GPS, cet argument tombe tout seul ! Pourquoi ne pourrait-on pas imaginer que le choix d’un taxi se fasse sur la base de la confiance qu’on accorde, ou pas, à un chauffeur, une compagnie, une association de conducteurs ?

On le voit, sur ce type de marché, la confiance et ses mécanismes naturels ne sont pas efficacement remplacés par ceux du monopole ou de l’interventionnisme. Et on peut facilement généraliser. Le code de la route et son permis de conduire, à quoi bon ? Les nombreuses certifications obligatoires – électricité, immobilières, transports – les professions libérales, dont les médecins, les pharmaciens, les rayons X dans les aéroports, etc., pourquoi faire ?

On peut même généraliser avec les banques. Mais si. Probablement le secteur d’activité de plus réglementé qui soit, ceci sous prétexte qu’il s’agit de protéger notre argent des voleurs et des fraudeurs. Mais est-on bien sûr que la confiance ne ferait pas aussi bien ?

L’intérêt du banquier, ce n’est pas juste de faire un coup, prendre l’oseille et se tirer, mais de générer du profit dans la durée. Cette durée, il lui faut la gérer, sinon, son projet devient vite aléatoire. Il lui faut donc établir la confiance, une image positive donc, en bref, une réputation flatteuse. Et elle ne sera durablement flatteuse que si les actes rejoignent la parole, donc si le secret bancaire est bien gardé, s’il ne fait pas faillite, s’il est capable de rendre les fonds confiés, s’il est à l’écoute pour les financements…. Bref, s’il assure un niveau de service qui est celui que la réglementation exige de lui.

En d’autres termes, rien de ce que la réglementation exige ne serait pas déjà assuré par le seul besoin de garder, d’améliorer même, sa réputation. Le mécanisme probablement le plus fort et le plus efficace de l’arsenal de la confiance sur un marché libre, c’est le maintien de la réputation du vendeur, bien social le plus précieux de la société libre.

Les boutiques de luxe des grandes marques parisiennes n’ont pas besoin de réglementation pour veiller à leur réputation de qualité sur le marché. Pourquoi cette force d’un des phares de l’industrie française ne suffit-elle pas à convaincre nos gouvernants qu’un secteur économique n’a jamais besoin de textes toujours imparfaits tentant vainement de se substituer au mécanisme naturel de la confiance et de la réputation ? Et que le meilleur moyen de protéger le consommateur, c’est en laissant le marché libre organiser les mécanismes optima de la confiance.